حُدوث و قِدَم (در کلام)
حدوث در لغت به معنای «تازگی» و «نو پیدا شدن چیزی» و قِدَم به معنای «دیرینگی» است. متکلمان، آنچه را که به حدوث منسوب است «حادث» و آنچه را که به قِدَم منسوب است «قدیم» نامیده اند. آنان وقتی سخن از حدوث و قدم به میان می آورند، حدوث و قدم زمانی را مراد می کنند (← حادث_و_قدیم). در نظر آنان، «حادث» پیش از زمانِ پیدایش خود وجودی ندارد، و به عبارت دیگر، آغاز زمانی دارد، درحالی که برای قدیم آغازی فرض نمی شود، یعنی همیشه بوده و هیچ گاه نبوده است که نبوده. در این مقاله نیز مراد از حدوث و قدم، حدوث و قدم زمانی است و نه ذاتی. سابقۀ این بحث به فلسفۀ یونانی می رسد. افلاطون به آفرینش جهان از مادۀ قدیم موجود باور داشت و ارسطو به قدمت جهان. به گفتۀ ارسطو، هیچ چیز از عدم، به معنی مطلق آن پدید نمی آید. با مراجعه به قرآن درمی یابیم که از سویی به آفرینش جهان از عدم اشاره می شود (طور، ۳۴ و ۳۵) و از سوی دیگر، در برخی آیات از آفرینش جهان از چیزی از پیش موجود یاد شده است (فصّلت، ۱۰)؛ و برای بیان این منظورها، به ترتیب الفاظ «بدیع» و «خلق» به کار رفته است. معتزله تحت تأثیر افلاطون و ارسطو، از سویی آموزۀ ارسطویی ازلیّت جهان را قبول نداشتند و از سوی دیگر، دیدگاهشان با آفرینش جهان از هیچ یا عدم مخالفت داشت. پس با توجه به این که در قرآن نکته ای دالّ بر مخالفت با قدیمِ بودن جهان نبود، نظریه افلاطون در این باره را پذیرفتند و با اختیار روش التقاط فلسفی به شیوۀ متکلمان، هیولای قدیمِ از پیش موجودِ افلاطونی را به همان معنای هیولایِ قدیمِ زیربناییِ ارسطویی در نظر گرفتند. از سوی دیگر، آموزۀ اشعری بر واجب الوجود بودنِ خداوند به عنوان اصل غاییِ عالم قرار داشت و وجود خداوند را عین ذات او می دانست. پس در اثبات وجود خداوند، به مسئلۀ حدوث عالم استناد می کرد. به نظر اشاعره، از آن جا که عالَم حادث است و هر شیء حادثی ناگزیر باید علتی داشته باشد، لازم می آید که بر عالَم نیز علتی بیابیم، و به دلیل آن که هیچ امر حادثی نمی تواند علت عالَم باشد، پس علت یادشده جز «خدا» نیست. پیشینۀ بحث از حدوث و قِدَم عالَم نزد شیعه را تا ربع آخر قرن ۱ق و جریان مناظراتِ ائمه اطهار (ع) با زنادقه و دیگر پیروان مکتب های فکری متعارض می توان پی گرفت. شرح مفصل این مناظرات در کتب اربعه و به ویژه در اصول کافی شیخ کلینی آمده است؛ ازجملۀ این مناظرات باید به محاجّۀ امام ششم (ع) با ابن ابی العوجاء اشاره کرد که امام در آن به اثباتِ قدیم بودن صانع و حادث بودن عالَم پرداخته است. پی گیریِ مباحث طرح شده از جانبِ ائمه اطهار (ع) توسط شاگردان ایشان مانند هِشام بن حَکَم و افرادی از خاندان نوبختی که گویا کتاب هایی نیز در این باره نگاشته بودند، سرانجام استدلال های کلامی در این باره را نتیجه داد. متونِ بازماندۀ شیعی از قرن ۴ق نشان می دهند که بخشِ اصلی این دستاوردهایِ کلامی، محصول احتجاجاتِ شیعیان با مکتب های معتزلی و اشعری بوده است و حتی محدث بزرگی مانند شیخ صدوق ( ـ۳۸۱ق) نیز در کتاب التوحید خود تحت تأثیرِ استدلال های ایشان بوده است. وی به عنوان استاد شیخ مفید ( ـ۴۱۳ق)، نظریۀ قدمت اشیاء و اجسام را رد کرده و برای اثبات قدیم بودن خداوند از استدلال های چندی بهره می گیرد؛ ازجمله آن که حادث بودن خداوند، مستلزم پدیدار شدن رشتۀ بی آغازی از حادث ها می باشد که امری است محال. او هنگام رد وجود دو صانع برای عالَم نیز دیگربار از لزوم حادث نبودن خداوند، سخن گفته است. استدلال دیگر او در اثباتِ قدیم بودن خداوند، بر اثباتِ حادث بودن اجسام و قدیم نبودنِ آن ها تکیه دارد که در ضمن آن آورده است که وجود نظم و هماهنگی و وابستگی متقابلِ موجود در پیچیدگیِ عالَم نیز لزوم وجود صانع و مدبر آن را آشکار می سازد. در نظر شیخ صدوق، جهان از اجسام و عرض های زمانی آن ها ساخته شده است، و این، همان مسئله ای است که شیخ مفید از آن اعراض می نماید؛ چه، در نظر او جهان از اتم ها (اجزای لایَتَجَزّا) و اَعراض آن ها ساخته شده که به یکدیگر پیوسته و اجسام را تشکیل داده اند. شیخ مفید در اوائل المقالات از مسئلۀ تجدید آفرینش جهان و اجسام در هر آن توسطِ خدا به صورتی پیوسته بحث می کند. او در این باره بر نهجِ معتزلۀ بغداد می رود و «معدوم» را «چیزی» می داند که ماهیت فردیِ آن نفی شده و صفت «موجود» بر آن صدق نمی کند. با ظهور خواجه نصیرالدین طوسی ( ـ۶۷۲ق) کلامِ شیعی به مرحلۀ تازه ای از حیاتِ خود وارد شد. او با تقسیم وجود به واجب و ممکن، چنین استدلال می کند که ممکنات برای هستی یافتن به «واجب» وابسته اند، و وجود واجب به اعتبار غیر نیست و به همین دلیل نمی توان آن را عدمی خواند؛ از این جا نتیجه می گیریم که «واجب» را به این اعتبار می توان باقی و ازلی و ابدی و سرمدی خواند و از آن جا که سببِ وجود موجودات است، آن را «صانع» و «خالق» و «باری» می توان نامید. شاگرد برجستۀ او، علّامۀ حِلّی (م ۷۲۶ق) در ایضاح المقاصد در شرح حکمة العین دبیران کاتبی قزوینی، وجودِ ماده و مدت قدیم را پیش از حدوث ممکن باطل شمرد. از مجموع این آرا برمی آید که متکلمان مسلمان، اعم از سنی و شیعه، بر حدوثِ عالَم اصرار و تأکید داشته اند. استدلال های آن ها در این باره را در هشت برهان زیر می توان خلاصه کرد: ۱. برهان از طریق فسادپذیری عالَم؛ ۲. برهان از طریق تمثیل: در این برهان که شهرستانی در نهایةالاقدام آن را از ابوالحسن نامی نقل کرده است، از طریقِ قیاسی تمثیلی، با اثباتِ یک حادث جزئی، حدوث کل عالم نتیجه گیری شود. ۳. برهان از طریق ابطالِ قِدَم عالم؛ ۴. برهان از طریق اثبات حدوث اَعراض؛ ۵. برهان از طریق محال بودنِ تسلسل؛ ۶. برهان از طریقِ تخصیص: این برهان که شکل مکمل برهان های چهار و پنج بوده است، بیشتر برای فاعل مختار شمردن خداوند به عنوان «مخُصّص» جهان به کار می رفته است. ۷. برهان از طریق ترجیح هستی بر نیستی. ۸. برهان از طریق جاودانی بودنِ نفوس. گفتنی است که با مراجعه به آثار متکلمان مسلمان درمی یابیم که برخی از آن ها از دو یا چند برهانِ ذکر شده بهره گرفته اند و عده ای هم برهان ترکیبی از دو یا چند برهان از برهان های مذکور به دست داده اند. دامنۀ بحثِ «حدوث و قِدَم» به مباحث هستی شناختی منحصر نمانده است و در مباحث مربوط به خلق قرآن نیز به تفصیل از آن بحث شده است. نیز ← خلق_قرآن
حدوث در لغت به معنای «تازگی» و «نو پیدا شدن چیزی» و قِدَم به معنای «دیرینگی» است. متکلمان، آنچه را که به حدوث منسوب است «حادث» و آنچه را که به قِدَم منسوب است «قدیم» نامیده اند. آنان وقتی سخن از حدوث و قدم به میان می آورند، حدوث و قدم زمانی را مراد می کنند (← حادث_و_قدیم). در نظر آنان، «حادث» پیش از زمانِ پیدایش خود وجودی ندارد، و به عبارت دیگر، آغاز زمانی دارد، درحالی که برای قدیم آغازی فرض نمی شود، یعنی همیشه بوده و هیچ گاه نبوده است که نبوده. در این مقاله نیز مراد از حدوث و قدم، حدوث و قدم زمانی است و نه ذاتی. سابقۀ این بحث به فلسفۀ یونانی می رسد. افلاطون به آفرینش جهان از مادۀ قدیم موجود باور داشت و ارسطو به قدمت جهان. به گفتۀ ارسطو، هیچ چیز از عدم، به معنی مطلق آن پدید نمی آید. با مراجعه به قرآن درمی یابیم که از سویی به آفرینش جهان از عدم اشاره می شود (طور، ۳۴ و ۳۵) و از سوی دیگر، در برخی آیات از آفرینش جهان از چیزی از پیش موجود یاد شده است (فصّلت، ۱۰)؛ و برای بیان این منظورها، به ترتیب الفاظ «بدیع» و «خلق» به کار رفته است. معتزله تحت تأثیر افلاطون و ارسطو، از سویی آموزۀ ارسطویی ازلیّت جهان را قبول نداشتند و از سوی دیگر، دیدگاهشان با آفرینش جهان از هیچ یا عدم مخالفت داشت. پس با توجه به این که در قرآن نکته ای دالّ بر مخالفت با قدیمِ بودن جهان نبود، نظریه افلاطون در این باره را پذیرفتند و با اختیار روش التقاط فلسفی به شیوۀ متکلمان، هیولای قدیمِ از پیش موجودِ افلاطونی را به همان معنای هیولایِ قدیمِ زیربناییِ ارسطویی در نظر گرفتند. از سوی دیگر، آموزۀ اشعری بر واجب الوجود بودنِ خداوند به عنوان اصل غاییِ عالم قرار داشت و وجود خداوند را عین ذات او می دانست. پس در اثبات وجود خداوند، به مسئلۀ حدوث عالم استناد می کرد. به نظر اشاعره، از آن جا که عالَم حادث است و هر شیء حادثی ناگزیر باید علتی داشته باشد، لازم می آید که بر عالَم نیز علتی بیابیم، و به دلیل آن که هیچ امر حادثی نمی تواند علت عالَم باشد، پس علت یادشده جز «خدا» نیست. پیشینۀ بحث از حدوث و قِدَم عالَم نزد شیعه را تا ربع آخر قرن ۱ق و جریان مناظراتِ ائمه اطهار (ع) با زنادقه و دیگر پیروان مکتب های فکری متعارض می توان پی گرفت. شرح مفصل این مناظرات در کتب اربعه و به ویژه در اصول کافی شیخ کلینی آمده است؛ ازجملۀ این مناظرات باید به محاجّۀ امام ششم (ع) با ابن ابی العوجاء اشاره کرد که امام در آن به اثباتِ قدیم بودن صانع و حادث بودن عالَم پرداخته است. پی گیریِ مباحث طرح شده از جانبِ ائمه اطهار (ع) توسط شاگردان ایشان مانند هِشام بن حَکَم و افرادی از خاندان نوبختی که گویا کتاب هایی نیز در این باره نگاشته بودند، سرانجام استدلال های کلامی در این باره را نتیجه داد. متونِ بازماندۀ شیعی از قرن ۴ق نشان می دهند که بخشِ اصلی این دستاوردهایِ کلامی، محصول احتجاجاتِ شیعیان با مکتب های معتزلی و اشعری بوده است و حتی محدث بزرگی مانند شیخ صدوق ( ـ۳۸۱ق) نیز در کتاب التوحید خود تحت تأثیرِ استدلال های ایشان بوده است. وی به عنوان استاد شیخ مفید ( ـ۴۱۳ق)، نظریۀ قدمت اشیاء و اجسام را رد کرده و برای اثبات قدیم بودن خداوند از استدلال های چندی بهره می گیرد؛ ازجمله آن که حادث بودن خداوند، مستلزم پدیدار شدن رشتۀ بی آغازی از حادث ها می باشد که امری است محال. او هنگام رد وجود دو صانع برای عالَم نیز دیگربار از لزوم حادث نبودن خداوند، سخن گفته است. استدلال دیگر او در اثباتِ قدیم بودن خداوند، بر اثباتِ حادث بودن اجسام و قدیم نبودنِ آن ها تکیه دارد که در ضمن آن آورده است که وجود نظم و هماهنگی و وابستگی متقابلِ موجود در پیچیدگیِ عالَم نیز لزوم وجود صانع و مدبر آن را آشکار می سازد. در نظر شیخ صدوق، جهان از اجسام و عرض های زمانی آن ها ساخته شده است، و این، همان مسئله ای است که شیخ مفید از آن اعراض می نماید؛ چه، در نظر او جهان از اتم ها (اجزای لایَتَجَزّا) و اَعراض آن ها ساخته شده که به یکدیگر پیوسته و اجسام را تشکیل داده اند. شیخ مفید در اوائل المقالات از مسئلۀ تجدید آفرینش جهان و اجسام در هر آن توسطِ خدا به صورتی پیوسته بحث می کند. او در این باره بر نهجِ معتزلۀ بغداد می رود و «معدوم» را «چیزی» می داند که ماهیت فردیِ آن نفی شده و صفت «موجود» بر آن صدق نمی کند. با ظهور خواجه نصیرالدین طوسی ( ـ۶۷۲ق) کلامِ شیعی به مرحلۀ تازه ای از حیاتِ خود وارد شد. او با تقسیم وجود به واجب و ممکن، چنین استدلال می کند که ممکنات برای هستی یافتن به «واجب» وابسته اند، و وجود واجب به اعتبار غیر نیست و به همین دلیل نمی توان آن را عدمی خواند؛ از این جا نتیجه می گیریم که «واجب» را به این اعتبار می توان باقی و ازلی و ابدی و سرمدی خواند و از آن جا که سببِ وجود موجودات است، آن را «صانع» و «خالق» و «باری» می توان نامید. شاگرد برجستۀ او، علّامۀ حِلّی (م ۷۲۶ق) در ایضاح المقاصد در شرح حکمة العین دبیران کاتبی قزوینی، وجودِ ماده و مدت قدیم را پیش از حدوث ممکن باطل شمرد. از مجموع این آرا برمی آید که متکلمان مسلمان، اعم از سنی و شیعه، بر حدوثِ عالَم اصرار و تأکید داشته اند. استدلال های آن ها در این باره را در هشت برهان زیر می توان خلاصه کرد: ۱. برهان از طریق فسادپذیری عالَم؛ ۲. برهان از طریق تمثیل: در این برهان که شهرستانی در نهایةالاقدام آن را از ابوالحسن نامی نقل کرده است، از طریقِ قیاسی تمثیلی، با اثباتِ یک حادث جزئی، حدوث کل عالم نتیجه گیری شود. ۳. برهان از طریق ابطالِ قِدَم عالم؛ ۴. برهان از طریق اثبات حدوث اَعراض؛ ۵. برهان از طریق محال بودنِ تسلسل؛ ۶. برهان از طریقِ تخصیص: این برهان که شکل مکمل برهان های چهار و پنج بوده است، بیشتر برای فاعل مختار شمردن خداوند به عنوان «مخُصّص» جهان به کار می رفته است. ۷. برهان از طریق ترجیح هستی بر نیستی. ۸. برهان از طریق جاودانی بودنِ نفوس. گفتنی است که با مراجعه به آثار متکلمان مسلمان درمی یابیم که برخی از آن ها از دو یا چند برهانِ ذکر شده بهره گرفته اند و عده ای هم برهان ترکیبی از دو یا چند برهان از برهان های مذکور به دست داده اند. دامنۀ بحثِ «حدوث و قِدَم» به مباحث هستی شناختی منحصر نمانده است و در مباحث مربوط به خلق قرآن نیز به تفصیل از آن بحث شده است. نیز ← خلق_قرآن
wikijoo: حدوث_و_قدم